TEOLOGI : Rahmatan Lil ‘Alamin

TEOLOGI RASIONAL DAN TEOLOGI INTEGRASI-INTERKONEKSI (Telaah Pemikiran Harun Nasution dan Amin Abdullah)
Apakah itu teologi?
Secara umum, teologi (yang dalam tradisi Islam sering disebut sebagai ilmu Kalam), adalah ilmu yang berkaitan dengan Tuhan atau transendensi, baik dilihat secara mitologis, filosofis, dan dogmatis. Teologi juga terlibat dalam persoalan doktrin-doktrin keagamaan, sehingga karenanya banyak memfokuskan pada masalah keimanan dan sekaligus penafsiran atas keimanan.[1]
Dalam sejarah Islam, teologi pun telah berkembang sangat panjang. Sejarah teologi Islam bisa ditandai sejak munculnya kelompok Khawarij, kemudian Murji’ah, lalu Mu’tazilah, hingga Asy’ariyyah dan Maturidiyyah. Berbagai isu pun berkembang di dalamnya, dari yang murni bercorak teologis hingga politis, seperti perdebatan tentang “Apakah al-Qur’an itu qadim atau hadits, apakah seorang muslim itu kafir atau tidak jika berbuat dosa besar, hingga apakah akal manusia bisa mengenal Tuhan tanpa bantuan wahyu atau tidak”.
Di era post-modernis hari ini, diskusi teologi Islam semacam itu memang sudah kehilangan aktualitasnya. Out of date. Ahistoris. Diskusi teologi Islam hari ini telah mengalami shifting paradigm dari intensitas keilahiyan an sich menuju intensitas kemanusiaan sekaligus. Itulah sebabnya, saat istilah teologi disebut sekarang, muncul kecenderungan besar untuk meletakkan teologi sebagai falsafah atau pemikiran atau filsafat Islam. Dalam posisi seperti inilah, makalah ini menelaah dua pemikir muslim Indonesia terkemuka, yakni Harun Nasution dan Amin Abdullah.

Teologi Rasional Harun Nasution
Harun Nasution dilahirkan di Pematangsiantar pada tanggal 23 September 1919. Harun Nasution dilahirkan dari keluarga ulama. Menempuh pendidikan dasar di bangku sekolah Belanda dan sekolah di HIS selama tujuh tahun. Selain itu, ia juga belajar mengaji di rumah.
Harun Nasution memenuhi permintaan orangtuanya untuk sekolah ke Mekah. Meski Harun Nasution bertekad setelah dari Mekah ia akan meneruskan sekolah di Mesir. Setelah satu setengah tahun di Mekah, Harun Nasution melanjutkan sekolah di Mesir. Harun Nasution tiba di Mesir pada tahun 1938. Di Mesir, Harun Nasution bersentuhan dengan berbagai pemikiran baru. Bahkan, Mesir juga menjadi titik tolak baginya hingga akhirnya ia bisa melanjutkan kuliahnya di McGill University Canada. Harun menjadi dosen di IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta dan kemudian menjadi rektor di kampus itu.
Ia termasuk penulis yang produktif. Di antara karyanya yang monumental dan terus dijadikan rujukan utama dalam Islamic Studies sampai hari ini ialah Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya, Teologi Islam, dan Islam Rasional.
Sebagai salah satu pemikir muslim yang sangat lantang meneriakkan gerakan pembaharuan Islam di Indonesia, Harun Nasution juga tak sepi dari kritik dan kontroversi. Ini juga terjadi pada sosok Mukti Ali, Nurcholis Madjid, Abdurrahman Wahid, hingga Amin Abdullah. Salah satu tudingan keras terhadapnya ialah sebutan agen Neo-Mu’tazilah di Indonesia. Tudingan ini mudah dijelaskan karena Harun Nasution dalam banyak pidato dan tulisannya selalu menyerukan idealisme bercorak Mu’tazilah, yakni menjunjung akal atau rasionalitas.
Dalam pemetaan yang dibuatnya tentang berbagai aliran teologi Islam, Harun Nasution selalu menempatkan kelompok Mu’tazilah sebagai contoh sejarah Islam ideal, yang sangat menghargai akal dalam mencermati segala aspek agama Islam.[2] Unsur rasionalitas Mu’tazilah selalu disebut-sebutnya sebagai prototipe utama kejayaan Islam klasik, yang sayangnya kemudian terkubur di era Islam pertengahan akibat dominasi taklid, ittiba’, dan sakralisasi yang berlebihan terhadap ajaran-ajaran Islam.
Sebagai aliran teologi yang lahir di tengah pusaran konflik politik, yang ditandai dengan munculnya kelompok Khawarij dan Murji’ah, yang kemudian termanifestasikan secara diametrik dalam paham qadariyah dan jabariyah,[3] para teolog Mu’tazilah tampil berbeda dengan memperjuangkan unsur rasionalitas. Saat Khawarij dan Mur’jiah sibuk men-judge kafir-tidaknya seseorang yang melakukan dosa besar, Mu’tazilah tampil berbeda dengan menyatakan bahwa pelaku dosa besar tidak disebut kafir dan tidak juga mukmin, tetapi berada di antara kedua itu (al-manzilu bainal manzilatain). Jika yang bersangkutan bertobat, maka ia menjadi mukmin. Jika tidak bertobat, maka ia menjadi kafir. Demikian pula dalam perdebatan lama seputar relasi akal dan wahyu, Mu’tazilah menyatakan bahwa dengan menggunakan akalnya, manusia bisa membedakan hal-hal baik di hadapan hal-hal buruk. Meski ini tidak berarti bahwa Mu’tazilah menafikan posisi wahyu, karena kemudian Mu’tazilah menegaskan bahwa wahyu tetap sangat dibutuhkan untuk menunjukkan secara praktis bagaimana cara memperoleh dan melakukan hal-hal baik itu dan bagaimana cara praktis meninggalkan hal-hal buruk itu.
Salah satu ajaran besar Mu’tazilah yang memperlihatkan kuatnya penggunaan akal dalam teologi Islam, tetapi sekaligus sering dijadikan senjata untuk membunuh Mu’tazilah, ialah paham qadariyah-nya. Tuhan, menurut Wasil Ibn Atha’, sebagaimana dikutip Harun Nasution, bersifat bijaksana dan adil. Tuhan tidak akan berbuat jahat dan dzalim pada manusia. Tidak mungkin Tuhan menghendaki manusia berbuat hal-hal yang bertentangan dengan perintah-Nya. Dengan demikian, manusia sendirilah sebenarnya yang mewujudkan perbuatan baik dan jahatnya, iman dan kufurnya, kepatuhan dan ketidakpatuhannya pada Tuhan. Atas perbuatan-perbuatannya itu manusia memperoleh balasan. Dan untuk terwujudnya perbuatan-perbuatan itu, Tuhan memberikan daya dan kekuatan pada manusia. Tidak mungkin Tuhan menurunkan perintah pada manusia untuk berbuat sesuatu kalau manusia tidak mempunyai daya dan kekuatan untuk berbuat.[4]
Gagasan dasar Mu’tazilah ini begitu terang menunjukkan pembelaan mereka terhadap pentingnya akal, rasionalitas, dalam berislam. Garis pokok inilah yang begitu kuat diadopsi oleh Harun Nasution. Sehingga, sangat wajar bila tudingan Harun Nasution sebagai Neo-Mu’tazilah pun muncul, meski Harun Nasution tidak pernah menyatakan diri sebagai pengikut Mu’tazilah, dan bahkan Harun Nasution dengan tegas menyayangkan sisi lain Mu’tazilah yang mengesahkan penggunaan cara-cara kekerasan untuk memerangi kelompok teologi yang bertentangan dengannya.[5]
Nasib Mu’tazilah dalam pentas teologi Islam pun tergusur, terutama diakibatkan oleh kesalahpahaman terhadap Mu’tazilah dalam hal rasionalitasnya, seperti yang begitu getol diserangkan oleh lawan-lawannya dari kelompok Asy’ariyyah dan Maturidiyyah. Al-Baghdadi, misalnya, menyebut Mu’tazilah sebagai kelompok sesat (firaq al-dalal), dan selalu memakai kata bid’ah, fadihah (perbuatan yang memalukan) dan dalalah (kesesatan) dalam menyebut ajaran-ajaran Mu’tazilah. Barulah pada permulaan abad ke 20, buku-buku tentang Mu’tazilah kembali diajarkan di berbagai perguruan tinggi seperti di Al-Azhar Kairo, terutama atas pengaruh pemikiran Jamaluddin al-Afghani dan Syekh Muhammad Abduh.
Lantas belakangan kian menguatlah dukungan kritis terhadap Mu’tazilah, di antaranya Ahmad Amin yang menyatakan, “….malapetaka terbesar yang menimpa umat Islam ialah lenyapnya kaum Mu’tazilah…Sekiranya ajaran-ajaran Mu’tazilah dijalankan sampai hari ini, kedudukan umat Islam dalam sejarah akan berlainan sama sekali dengan kedudukan mereka sekarang. Sikap lekas menyerah (pada nasib) membuat umat Islam lemah; paham fatalisme melumpuhkan mereka, sedang sikap tawakkal membuat mereka senantiasa dalam keadaan statis.” Juga dukungan dari Al-Nasysyar, Guru Besar Filsafat Islam di Universitas Alexandria, yang mengatakan, “…mereka gambarkan sebagai orang yang tenggelam dalam maksiat. Kita tidak bisa cepat-cepat percaya pada tuduhan-tuduhan serupa itu. Kaum Mu’tazilah terkenal sebagai orang-orang zahid, bertakwa, dan banyak beribadat.”[6] Dalam posisi berpihak semacam itulah[7] Harun Nasution lalu memperoleh banyak kritik di dalam negeri.
Karakter utama Mu’tazilah yang menganut qadariyah (free will atau free act) merupakan anti-tesa hebat terhadap sikap jabariyah atau pasrah (fatalistik), yang menegasi peran akal dalam kehidupan manusia, diadaptasi oleh Harun Nasution, yang kemudian dipekikkannya sebagai Teologi Rasional.
Harun Nasution, sebagaimana para pembaharu muslim lainnya dari berbagai balahan dunia, begitu gamang dengan kemunduran Islam dalam pentas peradaban global kontemporer, yang dipicu oleh memudarnya penggunaan akal (rasio) di era Islam pertengahan.
Harun Nasution membagi sejarah Islam ke dalam tiga zaman, yakni Zaman Klasik (650-1250 M), Zaman Pertengahan (1250-1800 M), dan Zaman Modern (1800-seterusnya).
Di Zaman Klasik, rasionalitas memperoleh kedudukan yang tinggi. Islam mengalami kemajuan yang sangat menakjubkan yang terbukti dengan luasnya wilayah sebaran Islam dan majunya arus perdagangan, pertanian, hingga keilmuan. Di era inilah, ilmu kedokteran berkembang pesat melalui tokoh ar-Razi, Ibnu Sina, dan Ibnu Rusyd. Karya mereka diterjemahkan ke dalam bahasa Latin dan dipakai oleh bangsa Eropa hingga abad kedelapanbelas. Ilmu Kimia berkembang melalui sosok ar-Razi dan Jabir. Matematika dikembangkan dengan sangat genius oleh al-Khawarizmi dan Umar al-Khayyam. Bahkan, angka nol (0) merupakan temuan dari ilmuwan muslim. Astronomi berkembang melalui sosok al-Fazzari dan al-Farghani. Optika dikembangkan oleh Ibnu Haytsam yang menentang teori Euclid. Ilmu hewan berkembang pesat dari tangan al-Jahiz dan Ibn Miskawaih. Di zaman ini pulalah, ilmu al-Qur’an, tafsir, fiqh, akidah, tasawuf berkembang. Muncul tokoh-tokoh besar seperti al-Thabari, al-Zamakhzary, hingga Ibn Malik, Abu Hanifah, Imam Syafi’ie, dan Ibnu Hanbal, serta para tokoh sufi besar seperti Ibnu Arabi dan Abdul Karim al-Jilli.[8]
Era Klasik yang lekat dengan pemikiran rasional, filosofis, dan ilmiah, menjadikan pemikiran Islam begitu produktif dalam bidang politik, ekonomi, industri, pertanian, sains, sebagaimana juga produktif dalam bidang akidah, ibadah, teologi, filsafat, fiqh, dan tasawwuf. Sayangnya, era Klasik ini kemudian terkubur seiring dengan mendominasinya gerakan jabariyah (kehendak mutlak Tuhan), yang mengubah dengan sangat serius nuansa teologi sunnatullah sebelumnya (di era Klasik) dengan teologi jabariyah. Kedudukan rasionalitas terpinggirkan. Taklid terhadap khazanah pemikiran klasik mendominasi. Sehingga umat Islam pertengahan menjadi sangat mandul, stagnan, dan statis. Pemicu utama kemandekan berpikir ini adalah dominanya dogma-dogma yang mengikat kebebasan berpikir manusia. Kalau pada era Klasik, hanya ajaran-ajaran dasar dalam al-Qur’an dan hadits (yang jumlahnya sedikit) yang mengikat kebebasan berpikir manusia, maka pada Zaman Pertengahan pemikiran-pemikiran ulama sebelumnya berubah turut menjadi dogma-dogma yang tak boleh dilanggar pula.
Kondisi ini diperparah oleh merebaknya gerakan sufi yang berubah format menjadi tarekat. Kalau tasawuf di era Klasik bersifat individual, di era Pertengahan tasawuf bergerak secara massif dalam wujud tarekat itu, sehingga orang-orang awam pun menjadi bagian dari paham sufistik itu. Karena tujuan utama sufisme untuk mendekatkan diri kepada Tuhan, maka tarekat-tarekat itu pun menggiring umat Islam secara massif hanya mengutamakan kehidupan spiritual dibanding kehidupan dunia. Aktivitas keduniawian ditinggalkan. Aktivitas keakhiratan dikejar terus-menerus. Akibatnya, produktivitas umat Islam macet. Bekerja untuk urusan dunia pun diklaim sebagai sebuah kehinaan.[9]
Barulah pada abad kesembilanbelas, umat Islam tersentak kaget menyaksikan kedatangan orang-orang Eropa ke dunia Islam yang dulu mereka taklukkan membawa kekuatan yang tak pernah mereka bayangkan. Kerajaan Turki ‘Ustmani yang begitu digdaya di era Pertengahan begitu mudah dikalahkan oleh Eropa. Bahkan, hanya dalam tiga minggu, Napoleon Bonaparte menaklukkan Mesir. Demikian pula dengan Inggris yang memasuki India dan menaklukkan Kerajaan Mughal.
Melihat kekalahan ini, umat Islam pun mulai menyadari dan menyerukan gerakan pembaharuan untuk mengejar ketertinggalan dari bangsa Barat. Inilah fase dunia Islam memasuki era Modern, yang ditandai dengan ketertinggalkan Islam dari bangsa Barat di satu sisi dan kesadaran untuk kembali menghidupkan pemikiran rasional, filosofis, dan ilmiah di sisi lain.
Sekolah-sekolah modern ala Barat pun mulai didirikan di berbagai wilayah Islam, seperti Mesir, Turki, dan India. Tokoh-tokoh pembaharu Islam mulai bermunculan, yang menggugat sikap taklid dan fatalistik model Islam Pertengahan, seperti Muhammad Abduh di Mesir, Sayyid Ahmad Khan di India, dan Zia Gokalp di Turki.[10]
Dari peta historis tersebut, Harun Nasution kemudian merumuskan bebarapa akar masalah kemunduran Islam:
Pertama, modernisasi mengandung arti perubahan, sedangkan agama dengan dogma-dogma di dalamnya sangat tidak mudah untuk menerima perubahan. Kalau modernisasi menghendaki dinamisme, dogma menghendaki statisme. Sejatinya, dalam Islam, dogma-dogma itu sangat tidak banyak.[11]
Kedua, dampaknya kemudian, tradisi yang timbul dalam sejarah Islam bertkembang ke arah pengikatan yang kuat, sehingga akhirnya tradisi itu pun berubah menjadi dogma yang tidak boleh dilanggar, apalagi diubah.
Ketiga, umumnya orang yang berpandangan bahwa yang benar itu hanya ada satu terdorong kuat untuk mengklaim yang lainnya, yang berbeda, sebagai salah, sehingga menjadi fanatis. Sikap fanatisme inilah yang mempersempit pandangan hidup dan anti perubahan. Sikap ini juga terjadi dalam agama Islam.
Keempat, di kalangan teolog Islam, meruah paham fatalisme sebagai buah fanatisme itu. Fatalisme yang berkeyakinan bahwa nasib manusia telah ditentukan sejak azal sangat bertolak-belakang dengan semangat modernisasi. Akibatnya, orang fatalis menjadi pasif, taklid, jauh dari karakter produktif dan progresif.
Kelima, para teolog Islam cenderung berpegang pada pemaknaan literal-tekstual terhadap al-Qur’an dan hadits. Rasionalitas terpinggirkan. Sehingga orang Islam lebih intens bersikap emosional dibanding rasional.[12]
Dari rumusan permasalahan tersebut, Harun Nasution dengan tegas menuding kemunduran Islam sebagai akibat sikap anti-rasionalitas. Karena itu, satu-satunya cara untuk mendongkrak kembali Islam ke permukaan pentas dunia hanya bisa ditempuh dengan menggalakkan gerakan modernisasi dan rasionalisasi. Inilah yang kemudian diformulasikannya sebagai Teologi Rasional.
Apa itu Teologi Rasional?
Pemikiran Harun Nasution tentang teologi rasional berpijak pada beberapa poin penting berikut:
Pertama, demitologisasi sumber-sumber primer Islam, al-Qur’an dan hadist. Menurut Harun Nasution, di dalam al-Qur’an, terdapat dua kategori kandungan ayat, yaitu qath’iy al-dalalah dan zhanniy al-dalalah. Qath’iy al-dalalah adalah kandungan ayat yang sudah jelas sehingga tidak lagi dibutuhkan interpretasi. Zhanniy al-dalalah adalah kandungan ayat yang masih belum jelas sehingga menimbulkan interpretasi.[13] Di sinilah dibutuhkan keterlibatan intensif akal untuk memikirkan dan mengambil kesimpulan (istinbath). Sehingga dengan sendirinya, memisahkan relasi akal dan wahyu bukanlah tindakan yang bisa dibenarkan. Akal dan wahyu harus dijemarikan secara simbiosis-mutualis agar lahir berbagai pemahaman tentang maksud dan kandungan ayat-ayat tersebut.[14]
Komposisi ayat-ayat qath’iyyah dibandingkan ayat-ayat dzanniyyah sangat sedikit. Ajaran-ajaran dasar (dalam al-Qur’an) yang bersifat universal, absolut, mutlak benar, kekal, tidak berubah dan tidak boleh diubah (qath’iyyah) hanya kurang lebih 500 ayat atau kurang dari 14% dari seluruh ayat al-Qur’an.[15] Dengan komposisi qath’iyyah yang sangat sedikit tersebut, tentu saja selebihnya memerlukan keterlibatan intensif rasionalitas manusia untuk memahami, menerjemahkan, dan mengaktualisasikannya dalam kehidupan nyata sehari-hari.
Untuk meraih level ini, diperlukan gerakan demitologisasi al-Qur’an dan hadist sekaligus, bahwa keduanya bukan untuk disakralkan, apalagi dimitoskan, karena sikap ini hanya akan memicu ketakutan untuk menggali kandungannya. Justru sebaliknya, keduanya baru akan memberikan kemanfaatan bagi umat Islam jika telah berhasil dikejawantahkan secara aplikatif dalam sendi-sendiri kehidupan umat Islam. Dan ini hanya akan terwujud dengan cara melibatkan peran optimal akal memahami wahyu, dengan dukungan berbagai metodologi ilmu pengetahuan ilmiah.[16]
Kedua, gerakan rasionalisasi Islam bukanlah sekularisme, tetapi modernisasi atau pembaharuan pemikiran Islam. Saat memberikan respons terhadap gerakan sekulerisasi Nurcholis Madjid, Harun Nasution menyatakan bahwa gerakan sekulerisasi dalam arti membebaskan diri dari tradisi dapat diterima, tapi dalam arti membebaskan diri dari teks al-Qur’an dan hadits tidak dapat diterima.[17] Gerakan untuk kembali kepada al-Qur’an dan hadits sebagai sumber asli dan dasar agama Islam harus digalakkan dengan gencar. Ide ini akan mendorong kesadaran besar di kalangan umat Islam bahwa ajaran-ajaran asli yang terkandung dalam kedua sumber primer inilah yang harus dipegang dan dipatuhi dengan memberikan interpretasi-interpretasi baru sesuai dengan tuntutan zaman, sementara tradisi dalam Islam sebagai buah interpretasi ulama lama bisa saja disingkirkan jika sudah tidak relevan dengan laju zaman.[18]
Harun Nasution juga menyatakan dengan lebih detail bahwa gerakan sekulerisasi hanya bisa diterapkan pada tradisi, bukan teks suci al-Qur’an dan hadits itu sendiri.[19] Ini menegaskan posisi Harun Nasution yang menolak sekulerisme, pemisahan peran agama dari kehidupan publik, tetapi menyetujui sekulerisasi dalam arti rasionalisasi dan modernisasi tradisi.
Ketiga, dialog antara teks suci dengan realitas zaman. Menurut Harun Nasution, terdapat hikmah yang sangat besar dari tidak banyaknya ayat al-Qur’an berbicara tentang kehidupan kemasyarakatan, yakni menjadikan masyarakat dinamis. Soal hidup kemasyarakatan manusia lebih banyak diserahkan Tuhan kepada akal manusia untuk mengaturnya. Yang diberikan Tuhan dalam al-Qur’an ialah dasar-dasar atau patokan-patokan, dan di atas dasar-dasar dan patokan-patokan inilah umat Islam mengatur hidup kemasyarakatannya.[20]
Dengan cara demikian, maka timbullah apa yang dikenal sebagai sistem pemerintahan Islam, ekonomi Islam, masyarakat Islam, dan lainnya, yang semua itu adalah hasil pemikiran manusia dan karenanya merupakan hasil kebudayaan, dan oleh karena itu dapat berubah dan diubah. Hal ini sekaligus menegaskan betapa sangat pentingnya bagi umat Islam untuk memahami bahwa hanya ajaran-ajaran dasarnya yang bersifat universal, sementara penafsiran dan cara pelaksanaan ajaran-ajaran universal itu berbeda dari satu tempat ke tempat lain.[21]
Atas dasar paham tersebut, Harun Nasution menekankan pentingnya dinamisasi ajaran Islam dengan berdasarkan pada dialog ajaran pokok al-Qur’an dengan perubahan-perubahan sosial yang terjadi. Mendialogkan ajaran pokok (otentik) dengan fenomena-fenomena sosial baru ini dengan sendirinya akan menghantar umat Islam untuk mampu membedakan “ajaran dasar yang bersifat abolut” dari “ajaran bukan dasar yang tidak absolut” dan sekaligus sanggup melepaskan diri dari ikatan tradisi dan taklid. Segala tradisi atau penafsiran yang ternyata tidak sesuai lagi dengan tuntutan zaman harus ditinggalkan dan diganti dengan tradisi dan penafsiran yang baru.[22]
Sampai di sini, Harun Nasution memang bisa saja dengan mudah dinyatakan sebagai pengusung paham Mu’tazilah dalam artian sama-sama menjunjung rasionalitas sebagai panglima pembaharuan teologi Islam. Harun Nasution juga tidaklah berbeda dengan Muhammad Abduh dan Jamaluddin al-Afghani, misalnya, dalam posisi menolak sakralisasi dan taklidisasi pemikiran-pemikiran Islam lama yang sudah usang dan berkehendak menggantinya dengan pemikiran-pemikiran baru yang lebih kontekstual dengan dinamika zaman dan tempat. Harun Nasution juga serupa dengan Nurcholis Madjid yang memekikkan slogan “Sekulerisasi Yes, Sekulerisme No”, dalam artian gerakan pembaharuan pemikiran bukanlah dengan cara menanggalkan al-Qur’an dan hadits sebagai sumber primer agama Islam dari kehidupan publik umat Islam.
Inilah yang dikonseptualisasikan sebagai teologi rasional oleh Harun Nasution.

Teologi Integrasi-Interkoneksi Amin Abdullah
Prof. Dr. Amin Abdullah, M.A., lahir di Margomulto, Tayu, Pati, Jateng, 28 Juli 1953. Menamatkan Kulliyat al-Mu’allimin al-Islamiyyah (KMI) Pesantren Gontor Ponorogo (1972) dan Program Sarjana Muda (Bakalaureat) pada Institut Pendidikan Darussalam (IPD) tahun 1977. Menyelesaikan Program Sarjana pada Fakultas Ushuluddin Jurusan Perbandingan Agama IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta (1982). Atas sponsor Departemen Agama dan Pemerintah Republik Turki, mulai tahun 1985, mengambil program doktoral bidang Filsafat Islam di Departement of Philosophy, Faculty of Art and Sciences, Middle East Technical University (METU), Ankara Turki (1990). Mengikuti program post-doctoral di McGill University Kanada (1997-1998). Ia yang pernah menjabat sebagai rektor IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta dan aktif mengajar di berbagai program Pascsarjana nasional ini sangat aktif dalam kegiatan seminar nasional dan internasional, juga produktif menulis. Beberapa karyanya yang telah dipublikasikan luas adalah Falsafah Kalam di Era Post-Modernisme, Studi Agama: Normativitas dan Historisitas?, dan Islamic Studies di Perguruan Tinggi: Pendekatan Integratif-Interkonektif.
Figur Amin Abdullah sangat disegani dalam kancah pemikiran Islam kontemporer terutama sejak mengemukakan pendekatan Integratif-Interkonektif dalam ranah Islamic Studies. Apa yang dinyatakannya sebagai pendekatan Integratif-Interkonektif ini unik, khas, dan progresif.
Untuk memahami pendekatan Integratif-Interkonektif ini, mari simak kutipannya dari Fazlur Rahman dalam bukunya yang berjudul Islamic Studies di Perguruan Tinggi (2006):
“Setelah mengungkap berbagai persoalan hubungan internasional, politik, ekonomi, hal demikian tidak berarti bahwa ilmuwan dan ahli-ahli agama (termasuk di dalamnya ahli-ahli ilmu keislaman) harus juga menjadi ahli ekonomi atau politik. Namun demikian studi agama (termasuk di dalamnya studi Islam) akan mengalami kesulitan berat –untuk tidak menyebutnya menderita—jika pandangan-pandangannya tidak menyadari dan tidak mempertimbangkan bagaimana wacana yang berkembang dalam politik, ekonomi, dan budaya berpengaruh terhadap penampilan dan perilaku keagamaan dan begitu juga sebaliknya.”[23]

Kutipan Amin Abdullah tersebut mengisyaratkan idealismenya bahwa saat ini sungguh tidak lagi relevan untuk memberdirikan ilmu pengetahuan apa pun, termasuk agama Islam, di atas kakinya sendiri. Karena sikap ilmu nyang ekslusivistik tersebut, hanya akan menjadikan ilmu kehilangan relevansi historisitasnya, tidak kontekstual, yang dalam bahasa Fazlur Rahman tersebut dinyatakan, “…studi agama (termasuk di dalamnya studi Islam) akan mengalami kesulitan berat –untuk tidak menyebutnya menderita—jika pandangan-pandangannya tidak menyadari dan tidak mempertimbangkan bagaimana wacana yang berkembang dalam politik, ekonomi, dan budaya berpengaruh terhadap penampilan dan perilaku keagamaan dan begitu juga sebaliknya.”
Apakah ini berarti bahwa Islamis studies harus meleburkan atau mengintegrasikan dirinya ke dalam beragam disiplin ilmu umum lainnya?
Amin Abdullah menolak pendekatan integratif an sich itu. Bahwa menginetgarasikan ilmu agama ke dalam ilmu umum atau sebaliknya ilmu umum ke dalam ilmu agama itu penting, tetapi integrasi murni akan memicu ketegangan dominatif yang tidak produktif antara satu ilmu dengan ilmu lainnya. Karena itulah, Amin Abdullah menambahkan pendekatan “Interkonektif”, yakni kesalingterhubungan, yang menurutnya akan menghantar ilmu agama bisa lebih modest (mampu mengukur kemampuan diri sendiri), humility (rendah hati), dan human (manusiawi).[24] Pendekatan Integratif-Interkonektif inilah yang kemudian diilustrasikan sebagai “jaring laba-laba”.
Fakta memperlihatkan kepada dunia bahwa pola integrasi lama antara ilmu Islam dengan ilmu umum memiliki kecenderungan untuk mengunggulkan ilmu Islam. Dimensi normativitas Islam lebih sering dipaksakan memenangkan relasi integrasi itu, kendati secara faktual hal itu justru memicu kemandulan dari jaring integrasi itu. Normativitas memang memiliki “kekuatan super” untuk dimenangkan atas dimensi historisitas.
Maka munculnya Interkoneksi di hadapan Integrasi diandaikan sebagai asa untuk mampu mendudukkan normativitas secara seimbang di hadapan historisitas, antara yang sakral dan profan, yang ukhrawi dan duniawi, sehingga dengan cara demikian akan menghasilkan perspektif-perspektif netral dan produktif menyikapi berbagai persoalan baru kehidupan umat Islam.[25]
Kuatnya ungkapan Amin Abdullah agar ilmu agama bisa lebih modest (mampu mengukur kemampuan diri sendiri), humility (rendah hati), dan human (manusiawi), melalui pendekatan Integratif-Interkonektif itu sungguh bukanlah sebuah pepesan kosong atau gagah-gagahan terminologi an sich. Tetapi benar-benar merupakan sebuah epistemologi yang kuat dorongannya untuk mengarahkan Islam bisa tampil sebagai ilmu sosial yang modest (jumawa membangun sintesa dengan ilmu umum yang efektif untuk kepentingan aplikasinya), humility (terbebas dari arogansi spiritual yang hanya akan membutakan ilmu agama sebagai selalu benar dan terbaik karena bersandarkan pada “sakralitas agama”), dan human (benar-benar berdimensi kemanusiaan, historisistik, tidak terjungkal ke dalam jurang klaim spiritualitas yang normativistik, serta memberikan kemanfaatan riil bagi manusia dalam kehidupan nyata kesehariannya).
Pendekatan Integratif-Interkonektif dalam studi keislaman kontemporer untuk menjawab kebutuhan zaman yang melingkupi umat Islam begitu dominan dalam pemikiran Amin Abdullah. Karena itu, untuk menyederhanakan concern tersebut, meski tentu saja sangat debatable, penulis ingin menyatakan bahwa Amin Abdullah adalah pemikir teologi Integrasi-Interkoneksi.
Beberapa poin utama di bawah ini akan menjelaskan jejak-jejak lahirnya teologi Integrasi-Interkoneksi Amin Abdullah tersebut:
Pertama, dialog normativitas dan historisitas, bukan benturan. Problem paling serius yang menjadikan teologi Islam stagnan selama ini ialah akibat percampuran antara apa yang disebut “wahyu” dengan “produk rumusan pemikiran teologi” pada penggal sejarah tertentu yang menatap pada ajaran wahyu. Dalam perjalanan sejarah yang panjang, pemikiran teologis yang sebenarnya sangat diwarnai oleh tuntutan dan tantangan periode sejarah tertentu tercampur bahkan bertumpang-tindih oleh klaim finalitas ajaran kitab suci. Sehingga menjadi sangat sulit lagi untuk membedakan mana sisi ajaran wahyu yang bersifat esensial-substansial-fundamental-universal dan mana sisi tuntutan sejarah kemanusiaan pada era penggal sejarah yang bersifat lokal-regional-partikular. Orang beragama menjadi amat kesulitan untuk membedakan antara substansialitas ajaran suci yang final dan infalliable dan pemikiran teologis yang selalu mengambil ruang dan waktu tertentu yang bersifat relatif dan falliable.[26]
Sebagai kitab suci yang berlaku universal, al-Qur’an haruslah dipahami sebagai wahyu Ilahi yang sebenarnya bergumul dan berdialog langsung dengan realitas masyarakat. Al-Qur’an berdialog langsung dengan ragam kebudayaan yang hidup saat diturunkannya, baik kebudayaan Quraisy, Mesir, Persi, Romawi, dan Yunani. Semangat dialog yang dilakukan al-Qur’an ini selayaknya menjadikan umat Islam bisa bersikap dialogis pula antara sisi normativitas dan historisitasnya. Karenanya, pendekatan al-Qur’an kontekstual jauh lebih dibutuhkan di era sekarang ini dibanding pendekatan tekstual-literal lama. Dengan pendekatan kontekstual terhadap al-Qur’an, maka fungsi profetik agama untuk mengkritik, memperbaiki, memformulasi dan mengubah tata cara berpikir yang tidak cocok dengan sebuah zaman dan tempat akan bisa lebih dikedepankan.[27]
Untuk itulah, menurut Amin Abdullah, diperlukan sikap jumawa, tulus, dan commited agar umat Islam bisa membangun peta yang terang antara dimensi normativitas dan historisitas itu. Dengan mengutip Muhamed Arkoun dan Fazlur Rahman, Amin Abdullah menegaskan betapa kegagalan membedakan secara “clear and distinct” itu hanya menyebabkan umat Islam mengalami situasi taqdis al-afkar al-diniy sehingga ghairu qabilin li al-niqas.[28]
Dampaknya, sisi normativitas dan historisitas keislaman menjadi tumpang-tindih, tersakralkan semua, dan tak boleh dilakukan kritik dan perubahan semua. Pemikiran keislaman pun yang jelas-jelas bersifat historis, sangat beragam antar tempat dan zaman, turut tersakralkan sama sakralnya dengan al-Qur’an itu sendiri. Historisitas kehilangan tempatnya, umat Islam dipaksa hidup secara ahistoris, lantaran tidak relevannya warisan pemikiran Islam lama dengan realitas kehidupan masa kini.
Maka, bagi Amin Abdullah, satu-satunya cara untuk mengatasi pencampuradukan sakralisasi normativitas dan historisitas ini ialah dengan cara meletakkan sumber primer Islam sebagai sakral di satu sisi (normativitas) dan menjadikan unsur pemikiran ulama Islam yang pasti diwarnai oleh realitas kemasyarakatan sebagai tidak sakral di sisi lain (historisitas). “Clear and distinct”. Sikap ini akan menjadikan al-Qur’an bisa kembali hidup secara kontekstual, melakukan dialog dengan realitas zaman, sebagaimana sejarah penurunannya, dan mampu menjalankan fungsi profetiknya di tengah kehidupan masyarakat.
Dalam sebuah ilustrasi, Amin Abdullah melukiskan relasi dialogis antara dimensi normativitas dan historisitas itu layaknya sebuah mata uang, yang satu sisi dengan sisi lainnya berbeda, tetapi tidak bisa dipisahkan. Dalam ilustrasi lain, Amin Abdullah menyatakan hal itu layaknya sehelai kertas, yang sisi satu dan lainnya jelas berbeda tetapi tidak bisa dipisahkan sama sekali.
Kedua, menolak truth claim. Amin Abdullah selalu lugas dalam menolak klaim kebenaran (truth claim) terhadap tradisi pemikiran apa pun, karena sikap tersebut hanya akan melahirkan fanatisme, yang pada gilirannya memicu kebutaan untuk mengenali kelemahan diri sendiri, selain hanya memicu konflik dengan kelompok lain.
Landasan filosofis yang sering dijadikan pondasi pemikiran Amin Abdullah dalam poin ini ialah peta “normal science” dan “revolutionary science” yang dicetuskan Thomas S. Kuhn, seorang sejarawan ilmu pengetahuan dan ahli filsafat ilmu yang menentang keras dominasi alur pemikiran obyektivis-positivis. Menurut Kuhn, dalam setiap fase perkembangan ilmu pengetahuan, niscaya selalu terjadi dialog antara “normal science” dan “revolutionary science”. “Normal science” adalah ilmu pengetahuan yang telah berkembang sebagai mainstream, grand theory, diakui dan diikuti serta diajarkan sedemikian luasnya, sehingga cenderung dianggap fixed, tetap, final, dan tak berubah. Padahal, dalam perjalanannya, akan selalu ada sisi anomali-anomali di tubuh “normal science” (knowledge body) itu sendiri, yang timbul akibat dinamika perkembangan zaman. Anomali-anomali ini menyisakan keganjilan, kendala, dan masalah yang menyebabkan “normal science” tidak lagi memadai menjawab tantangan zaman. Dari anomali-anomali inilah kemudian lahir “revolutionary science”, yang bertugas untuk mengkritisi, mengubah, memperbaiki, dan bahkan menggantikan “normal science”.[29]
Contoh teori ini bisa diketemukan dalam pemikiran al-Ghazali, yang menemukan anomali-anomali dalam ilmu teologi. Menurut al-Ghazali, teologi Islam tidaklah memadai untuk mengantarkan manusia menuju Tuhan, karena hanya kaum sufilah yang bisa melakukan hal itu. Kritik yang dilontarkan al-Ghazali terhadap teologi yang telah meluas sebagai “normal science” itu mengambil posisi sebagai “revolutionary science”.[30]
Dengan landasan filosofis tersebut, Amin Abdullah sepenuhnya menolak truth claim karena sikap tersebut hanya akan memicu sakralisasi pemikiran yang tidak pada tempatnya (“normal science”), yang pada fase selanjutnya akan mematikan produktivitas umat Islam (“revolutionary science”), baik dari sisi normativitas maupun historisitasnya.
Ketiga, integrasi-interkoneksi. Tantangan terbesar teologi Islam kontemporer ialah isu-isu kemanusiaan universal, pluralisme keagamaan, kemiskinan struktural, kerusakan lingkungan, dan sebagainya. Teologi apa pun, termasuk Islam, yang hanya berbicara tentang Tuhan (teosentris) dan tidak mengaitkan diskursusnya dengan persoalan kemanusiaan universal (antroposentris) akan lambat laun menjadi out of date.[31]
Amin Abdullah kemudian merumuskan solusi dialogis atas tantangan tersebut, yang diistilahkan sebagai teoantroposentris, yakni pandangan yang meyakini bahwa ilmu pengetahuan bersumber dari dua arus, yakni agama dan manusia.[32] Teologi Islam pun sepatutnya bekerja dalam posisi antroposentris itu. Yakni memiliki intensitas dalam konteks keilahiyan dan kemanusiaan sekaligus. Inilah yang akan menjadikan Islam bisa tampil sebagai pemain besar dalam arus peradaban global.
Amin Abdullah bahkan menegaskan bahwa paradigma kelimuan yang menyatukan ini, bukan sekadar menggabungkan wahyu Tuhan dengan temuan pemikiran manusia, tidak akan berakibat mengecilkan peran Tuhan (sekulerisme) dan mengucilkan manusia sehingga teralienasi dari dirinya sendiri dan masyarakat serta lingkungan sekitarnya. Justru melalui paradigma baru integralisme dan reintegrasi epistemologi keilmuan ini bisa menjadi pendamai antara sekulerisme dengan fundamentalisme.[33]
Dengan dasar paradigma itu, ke depan, umat Islam dituntut untuk mampu menjadi pemikir yang tidak hanya intens dengan wacana-wacana teologis, tetapi sekaligus mampu menciptakan dialog interkonektif dengan wilayah-wilayah keilmuan yang lebih luas, seperti psikologi, sosiologi, antropologi, social work, lingkungan, kesehatan, teknologi, ekonomi, politik, hubungan internasional, hukum dan peradilan, dan begitu seterusnya. Inilah yang dikonseptualisasikan Amin Abdullah sebagai pendekatan Integratif-Interkonektif, sebuah cara pandang baru dalam teologi Islam kontemporer yang tidak lagi menjerembabkan diri dalam perdebatan panjang keilahiyan an sich, dan juga tidak semata khusyuk dengan wacana-wacana ilmu itu bersumber dari agama atau bukan, tetapi merangkul secara integratif (padu) dan sekaligus interkonektif (saling-terkait) seluruh isu kehidupan manusia kontemporer-global.[34] Dan perspektif baru berteologi ini sepenuhnya bersumber dari dialog intensif dimensi normativitas (al-Qur’an dan hadits) dengan dimensi historisitas (realitas kontemporer) yang penuh keterbukaan dan anti truth claim.
Inilah jawaban paradigmatik Amin Abdullah dalam merespons kegelisahan pendahulunya, Fazlur Rahman, “…studi agama (termasuk di dalamnya studi Islam) akan mengalami kesulitan berat –untuk tidak menyebutnya menderita—jika pandangan-pandangannya tidak menyadari dan tidak mempertimbangkan bagaimana wacana yang berkembang dalam politik, ekonomi, dan budaya berpengaruh terhadap penampilan dan perilaku keagamaan dan begitu juga sebaliknya.”

Penutup
Harun Nasution dan Amin Abdullah telah diakui secara internasional sebagai pemikir muslim terkemuka kontemporer dari Indonesia. Latar pendidikan dan pergaulan luas telah menghantar mereka menjadi bagian dari cendekiawan muslim dunia yang sangat disegani. Tidak ada keraguan sedikit pun tentang hal tersebut, lepas dari segelintir kontroversi yang melatari perjalalanan keilmuan mereka.
Makalah ini secara sengaja tidak membuat skema perbandingan antara keduanya karena, menurut hemat penulis, membandingkan secara head to head antara Harun Nasution dan Amin Abdullah tentu kurang fair. Terutama lantaran keduanya memiliki era sendiri-sendiri dan nuansa sosial yang berbeda. Sekalipun dalam beberapa hal keduanya memiliki concern, fokus, dan landasan filosofis yang berbeda, namun keduanya telah memberikan sumbangan besar bagi dinamika teologi Islam kontemporer.
Beberapa fokus yang agak membedakan keduanya, misalnya, terletak pada karakter Harun Nasution yang cenderung menggunakan analisa historis-normatif sebagai landasan paradigmatiknya kemudian, yang berbeda dengan Amin Abdullah yang cenderung menggunakan analisis filsafat Barat sebagai pisau metodologinya dalam mengkaji tradisi dan pemikiran Islam. Lebih lanjut lagi, Harun Nasution belum sampai pada level memformulasikan pemikirannya secara metodologis-aplikatif dalam studi akademik keislaman, sementara Amin Abdullah sudah masuk ke ranah tersebut, yang terumuskan dalam pendekatan Integratif-Interkonektif atau Jaring Laba-laba.
Tentu saja, perbedaan-perbedaan ini tidak layak untuk dijadikan parameter hierarki keduanya, karena kontribusi keduanya terhadap pemikiran Islam kontemporer sudah sedemikian signifikan. Keduanya sama-sama mujahid yang gigih berjuang keras di tengah badai kritik sekeras apa pun untuk menegakkan kesadaran global di kalangan umat Islam bahwa satu-satunya cara untuk memajukan masyarakat Islam di era global ini harus ditempuh dengan gerakan massif rasionalisasi Islam yang bersumber dari ajaran otentik al-Qur’an dan hadits, bukan sakralisasi over-dosis yang hanya menyebabkan umat Islam takut menerjemahkan dan menggali “ethico-legal” al-Qur’an dan hadits dalam konteks realitas historis kekinian dan sekaligus menolak truth claim terhadap tradisi dan pemikiran Islam yang pasti tidak steril dari situasi historis tertentu serta menentang taklid terhadap tradisi dan pemikiran lama yang sudah usang di hadapan zaman.

Daftar Pustaka

Abdullah, Amin, Islamic Studies di Perguruan Tinggi: Pendekatan Integratif-Interkonektif, Pustaka Pelajar, Yogyakarta, 2006.
———–, Studi Agama: Normativitas atau Historisitas?, Pustaka Pelajar, Yogyakarta, 1996.
———–, Falsafah Kalam di Era Post-Modernisme, Pustaka Pelajar, Yogyakarta, 1996.
al-Qattan, Manna’ Khalil, Studi Ilmu-ilmu al-Qur’an, terj. Mudzakir AS, Litera Antarnusa, Jakarta, 1996.
as-Shalih, Subhi, Membahas Ilmu-ilmu al-Qur’an, terj. Tim Penerjemah Firdaus, Pustaka Firdaus, Jakarta, 1993.
Connolly, Peter (ed.), Aneka Pendekatan Studi Agama, LKiS, Yogyakarta, 2011.
Khallaf, Abdul Wahab, ‘Ilm Ushul Fiqh, Dar al-Qalam, ttp.

Hidayat, Komaruddin, Memahami Bahasa Agama: Sebuah Kajian Hermeneutik, Paramadina, Jakarta, 1996.
Mustaqim, Abdul dan Syahiron Syamsudin, Studi al-Qur’an Kontemporer, Tiara Wacana, Yogyakarta, 2002.
Nasution, Harun, Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya, UI Press, Jakarta, 2002.
———–, Islam Rasional: Gagasan dan Pemikiran, Mizan, Bandung, 1996.
———–, Teologi Islam: Aliran-aliran Sejarah Analisa Perbandingan, UI Press, Jakarta, 2010.
Syahrur, Muhammad, Al-Kitab wa al-Qur’an: Qira’ah Mu’ashirah, Al-Ahli li al-Tiba’ah wa al-Nasyr wa al-Tauzy, Damaskus, 1990.
Zayd, Nasr Hamid Abu, Mafhum an-Nas: Dirasat fil Ulum al-Qur’an, al-Markaz As-Saqafi al-Araby, Beirut, 1994.

________________________________________
[1] Frank Whaling, “Pendekatan Teologis” dalam Peter Connolly (ed.), Aneka Pendekatan Studi Agama (Yogyakarta: LKiS, 2011), hlm. 315-319.
[2] Kaum Mu’tazilah banyak dipengaruhi oleh kontak dunia Islam dengan filsafat Yunani. Maka tak mengherankan kalau dalam pemikiran teologi mereka banyak dipengaruhi oleh daya akal atau rasio dan kalau teologi mereka memiliki corak liberal. Lihat, Harun Nasution, Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya (Jakarta: UI-Press, 2002), hlm. 33.
[3] Akar perpecahan teologi Islam ini berpangkal pada kekecewaan sekelompok barisan Ali bin Abi Thalib terhadap penyelesaian kemelut kepemimpinan (khalifah) antara kubu Ali bin Abi Thalib dengan Mu’awiyah, Gubernur Damaskus, yang masih kerabat Ustman bin Affan. Konflik ini kemudian diselesaikan secara arbitrase. Inilah pangkal kekecewaan sebagian kelompok Ali bin Abi Thalib, yang menganggap cara penyelesaian konflik itu tidak berdasar al-Qur’an, sehingga mereka memutuskan keluar dari barisan Ali, dan memperoleh sebutan Khawarij. Mereka menuduh Ali telah kafir gara-gara tidak memutuskan konflik itu berdasarkan al-Qur’an. Lalu muncullah kemudian faksi Mur’jiah, yang menyatakan kafir/tidaknya seseorang kembali kepada hak Allah. Segala hal dikembalikan pada kuasa Allah. Lalu muncul faksi Mu’tazilah yang mengusung semangat rasionalitas tinggi, yang popular dengan statemen al-manzilu bainal manzilatain. Kemudian lahir faksi teologi Asy’ariyyah dan Maturidiyyah, yang begitu keras menyerang gerakan rasionalitas Mu’tazilah. Jadi, pada mulanya, munculnya berbagai aliran kalam atau teologi itu bernuansa politis.
[4] Harun Nasution, Teologi Islam: Aliran-aliran Sejarah Analisa Perbandingan (Jakarta: UI Press, 2010), hlm. 45.
[5] Ibid., hlm. 58.
[6] Ibid., hlm. 58-59.
[7] Harun Nasution menuliskan, “Di zaman modern dan kemajuan ilmu pengetahuan serta teknik sekarang, ajaran-ajaran kaum Mu’tazilah yang bersifat rasional itu telah mulai timbul kembali di kalangan umat Islam terutama di kalangan kaum terpelajar. Secara tak sadar mereka telah mempunyai paham-paham yang sama atau dekat dengan ajaran-ajaran Mu’tazilah. Mempunyai paham-paham yang demikian tidaklah membuat mereka keluar dari Islam.” Lihat, ibid., hlm. 61.
[8] Harun Nasution, Islam Rasional: Gagasan dan Pemikiran (Bandung: Mizan, 1996), hlm. 112-116.
[9] Ibid., hlm. 117.
[10] Ibid., hlm. 118-119.
[11] Harun Nasution mengutip statemen Ahmad Amin yang menyatakan bahwa dalam al-Qur’an, kira-kira hanya ada 200 ayat yang berbicara tentang kehidupan kemasyarakatan. Ibid,. 27.
[12] Ibid., hlm. 185-187.
[13] Lihat pula Abdul Wahab Khallaf, ‘Ilm Ushul Fiqh (Dar al-Qalam, ttp), hlm. 33-34. Dalam ilmu al-Qur’an, dikenal dua kategorisasi penafsiran ayat-ayat, yakni Muhkamat dan Mutasyabihat. Ayat Muhkamah ialah ayat yang terang makna dan lafaznya yang menunjuk pada suatu makna yang kuat serta cepat dipahami. Ayat Mutasyabihat ialah ayat yang bersifat mujmal (global), mu’awwal (memerlukan takwil), dan musykil (sukar dipahami). Lihat, Subhi as-Shalih, Membahas Ilmu-ilmu al-Qur’an, terj. Tim Penerjemah Firdaus (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1993), hlm. 372; Manna’ Khalil al-Qattan, Studi Ilmu-ilmu al-Qur’an, terj. Mudzakir AS (Jakarta: Litera Antarnusa, 1996), hlm. 303-305.
[14] Harun Nasution, Islam Rasional, hlm. 294.
[15] Ibid., hlm. 33.
[16] Muhammad Syahrur menyatakan bahwa al-Qur’an adalah sosok yang otonom, mandiri, dan secara obyektif mengandung kebenaran yang bisa dipahami oleh rasionalitas manusia. Lihat, Muhammad Syahrur, Al-Kitab wa al-Qur’an: Qira’ah Mu’ashirah (Damaskud: Al-Ahali li al-Tiba’ah wa al-Nasyr wa al-Tauzy, 1990), hlm. 35-36.
[17] Harun Nasution, Islam Rasional, hlm. 191.
[18] Nasr Hamid Abu Zaid menyatakan bahwa al-Qur’an telah melahirkan “dialektika antara manusia dengan realitas di satu sisi, dan kemudian dialektika antara manusia dengan teks al-Qur’an di sisi lain dalam rangka membangun interpretasi terhadap realitas itu.” Lihat, Nasr Hamid Abu Zayd, Mafhum an-Nas: Dirasat fil Ulum al-Qur’an (Beirut: al-Markaz As-Saqafi al-Araby, 1994), hlm. 9. Ini menegaskan dengan sangat terang bahwa al-Qur’an sebagai teks akan selalu diteliti dan ditelaah dalam cara eksploitasi dan eksplorasi yang beragam, sehingga memunculkan ragam hasil pembacaan, penerjemahan, dan interpretasi yang terus-menerus bergerak. Setiap zaman dan tempat akan melahirkan pemahaman dan penafsirannya sendiri-sendiri. Itulah sebabnya al-Qur’an sering pula dinyatakan sebagai “korpus terbuka”, yang dari ayat-ayatnya manusia melahirkan pemahaman dan penerjemahan yang berbeda-beda. Lihat pula, Komaruddin Hidayat, Memahami Bahasa Agama: Sebuah Kajian Hermeneutik (Jakarta: Paramadina, 1996), hlm. 15.
[19] Harun Nasution, Islam Rasional, hlm. 193-194.
[20] Ibid., hlm. 28.
[21] Ibid., hlm. 33.
[22] Ibid., hlm. 172-173.
[23] Amin Abdullah, Islamic Studies di Perguruan Tinggi: Pendekatan Integratif-Interkonektif (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2006), hlm. 110.
[24] Ibid., hlm. vii.
[25] Pendekatan ini menjadi sebuah jawaban terhadap persoalan bagaimana merumuskan sebuah metode tafsir yang dianggap mampu menjadi alat untuk menafsirkan al-Qur’an secara baik, dialektis, reformatif, komunikatif-inklusif serta mampu menjawab perubahan dan perkembangan problem kontemporer yang dihadapi umat manusia. Ini mendorong para pemikir muslim kontemporer yang “liberal” –seperti Fazlur Rahman, M. Arkoun, Nasr Hamed Abu Zayd, Hassan Hanafi, Muhammad Syahrur, Farid Esack, Riffat Hassan dan sebagainya—untuk mendekonstruksi sekaligus merekonstruksi dan mengembangkan metodologi penafsiran al-Qur’an yang lebih sesuai dengan tantangan zaman. Lihat, Abdul Mustaqim dan Syahiron Syamsudin, Studi al-Qur’an Kontemporer (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2002), hlm. xi.
[26] Amin Abdullah, Islamic Studies, hlm. 51-52.
[27] Ibid., hlm. 53.
[28] Ibid., hlm. 19.
[29] Amin Abdullah, Studi Agama: Normativitas atau Historisitas? (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), hlm. 123-124.
[30] Ibid., hlm. 127.
[31] Amin Abdullah, Falsafah Kalam di Era Postmodernisme (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), hlm. 42-43.
[32] Amin Abdullah, Islamic Studies, hlm. 102.
[33] Ibid., hlm. 105.
[34] Meski Amin Abdullah turut mengakui pandangan bahwa ilmu bersumber dari agama dan manusia, namun dalam perkembangannya, sebuah ilmu akan mengalami obyektivikasi, yakni situasi melepaskan diri dari labeling subyektivitas ilmu agama atau bukan, karena ilmu itu kemudian menjadi milik seluruh manusia lintas agama dan bangsa. Ilmu kedokteran yang digagas Ibn Rusyd yang muslim, misalnya, berkembang menjadi milik seluruh manusia. Demikian pula dengan ilmu Astronomi, Optik, dan sebagainya. Hal ini memperlihatkan bahwa mau bersumber dari seorang muslim sekalipun, ilmu akan mengalami obyektivikasi, dan di sinilah letak sifat rahmatan lil-‘alamin-nya agama.

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s